Об авторах

Протопресвитер Александр Шмеман. Биография. 

Шмеман Александр (13.09.1921 — 1983), церковный деятель, богослов, проповедник. Родился в Ревеле. До 1928 г. жил с родителями в Эстонии, затем год в Белграде, а с 1929 г. в Париже. Среднее образование получил в Париже — сначала в русском кадетском корпусе, затем во французском лицее Carnot (закончил в 1939 г.).С 1937 г. принимал участие в работе Англо-Русского Содружества св. Албания и прп. Сергия. В 1940-1945 г. учился в парижском Богословском институте, был оставлен при кафедре церковной истории. Уже с третьего курса его излюбленными предметами стала церковная история, в особенности древняя и византийская. В 1946 году был рукоположен во священники.

Читать далее

В 1951 с женой и тремя детьми переселился в Нью-Йорк, приняв приглашение Св. Владимирской семинарии. В 1959 г. защитил в Париже докторскую диссертацию по литургическому богословию. С 1962 — декан Свято-Владимирской Семинарии. Почетный доктор ряда университетов, член Митрополичьего совета, неустанный проповедник по приходам, его голос нередко звучал по радио в передачах для России. «В пасхальную ночь, когда крестный ход, обойдя церковь, останавливается у запертых ее дверей и наступает, одна, последняя минута молчания перед взрывом пасхальной радости, в нашем сердце сознательно или бессознательно возникает тот же вопрос, который был, согласно евангельскому рассказу, в сердце женщин, пришедших рано утром, «едва воссиявшу солнцу», ко гробу Христа. Вопрос этот: «Кто отвалит нам камень от гроба?» Совершится ли еще раз это чудо? Станет ли еще раз ночь светлее, чем день? Наполнит ли нас еще раз эта ничем не объяснимая, ни от чего в мире не зависящая радость, которая всю ночь и еще столько дней будет звучать в этом обмене пасхальным приветствием: Христос воскресе! Воистину воскресе!» Принимал активное участие в работе Русского студенческого христианского движения (РСХД) и Содружества святого Албания и преподобного Сергия. Скончался 13.12. 1983 года в день преп. Германа Аляскинского.

 

 Статья посвященная памяти о. Александра Шмемана. Протопресвитер Иоанн Мейендорф.

Мысли и чувства, выраженные всеми, кому выпала честь говорить слова прощания на панихидах и отпевании отца Александра Шмемана, — иерархами, его коллегами и друзьями — наверное, сказали все, что необходимо было сказать в эти первые недели после его кончины 13 декабря 1983 г. Другим, наверное, достанется дело подробного исследования его мыслей и творений, в том числе и тех, которые пока не нашли своего издателя. Моя сегодняшняя задача — лишь отметить главные периоды его жизни, не претендуя на исчерпывающую информацию. Однако, когда человек пишет о своем очень близком друге — почти брате — невозможно быть полностью объективным, избежать личных мнений и впечатлений в интерпретации того, что составляло основу жизни отца Александра — жизни, достойной восхищения! Заранее прошу прощения за эту невольную субъективность. 

Читать далее.

Александр Дмитриевич Шмеман родился в русской семье в Таллине в 1921 г. Со стороны отца его предки были балтийско-немецкого происхождения. Вскоре после его рождения семья переехала из Эстонии во Францию. Жизнь русской эмиграции в Париже стала жизнью отца Александра до его отъезда в Америку в 1951 г. “Русский Париж” 30-х гг. был целым миром. В столице Франции жили многие десятки тысяч русских, среди которых были ведущие интеллектуалы, художники, богословы, великие князья и бывшие царские министры. Творческая и культурная жизнь русской колонии была необычайно активной: публиковалось множество разнообразных журналов и несколько ежедневных газет, в которых продолжались жаркие политические споры эмигрантов, все еще надеющихся на скорое возвращение на Родину. Дети воспитывались в русских школах, в некоторой изоляции от окружающего их французского общества (которое, кстати сказать, не всегда стремилось оказать им какое-либо гостеприимство). Молодому Александру (или Саше, как его называли родственники и друзья) довелось вкусить такого “закрытого” русского образования: он провел несколько лет в русском кадетском корпусе в Версале, а затем был переведен в русскую гимназию. Каковы бы ни были достоинства этого начального образования, оно не смогло удовлетворить ум и способности подростка. Уже тогда он чувствовал, что лучшее из великого наследия русской культуры (и, в особенности, русской литературы) не было отгорожено от Запада глухой стеной, но напротив, было неотъемлемой частью европейской культуры. Знаменитая “Пушкинская речь” Достоевского была для него единственно верным пониманием России и русской цивилизации. Александр отказался искусственно ограничивать себя ложно понятой “русскостью” и продолжил свое образование во французском лицее и затем в Парижском университете. Уже подростком Александр нашел свой истинный духовный дом в Церкви. Он почувствовал подлинный дух Православия не столько на скучных принудительных уроках “Закона Божия” в кадетском корпусе и в гимназии, сколько участвуя в качестве прислужника, а затем иподиакона в богослужениях в монументальном соборе св. Александра Невского, что на парижской улице Дарю. Под влиянием чрезвычайно мудрого и постоянно благостного митрополита Евлогия, еще “дореволюционного”, но просвещенного и открытого духовенства, под вдохновенным руководством старшего иподиакона собора доктора Петра Ковалевского Александр понял всю важность и значение Литургии и даже проникся некоторой любовью к пышным церемониям, любовью, которая осталась с ним на всю жизнь. Годы Второй мировой войны и немецкой оккупации Франции стали решающими в определении дальнейшего направления жизни Александра Шмемана. Провиденциально огражденный от трагедии войны, он учился в Парижском Богословском Институте (1940—1941 гг.) и женился на Ульяне Сергеевне Осоргиной, тогда студентке факультета классических языков Сорбонны. Ульяна происходила из традиционной, глубоко церковной русской семьи. Уже тогда всем друзьям и знакомым Александра стало ясно, что он нашел свое истинное призвание, и что Бог благословил его счастливым браком и семьей. Вдохновение и радость, которые он обрел в эти годы, укрепили его и дали ему силу для того, чтобы нести вдохновение и радость другим, — что и стало делом его жизни. Православный Богословский Институт в Париже (или Сергиевское Подворье, как его часто называют) собрал в своих стенах несколько разношерстный, но совершенно исключительный преподавательский состав, куда входили и члены дореволюционной русской богословской плеяды (например, А. В. Карташев); и интеллигенты, пришедшие в Церковь во время революции (например, В. В. Зеньковский); и представители более молодого поколения, получившие богословское образование в Белграде (например, о. Киприан Керн и о. Николай Афанасьев). И по-прежнему в Институте доминировала могучая личность о. Сергия Булгакова —бывшего русского семинариста, затем философа-марксиста и затем, благодаря влиянию В. Соловьева и о. Павла Флоренского, священника и богослова. В военные годы студентов в Институте было немного, но это не уменьшало их энтузиазма и надежд на возрождение Православия. Александра Шмемана никогда не привлекали софиологические теории Булгакова (к которому он, тем не менее, сохранил глубочайшее личное уважение), и он решил специализироваться по истории Церкви. Он стал учеником А. В. Карташева, чьи блестящие лекции и скептический ум во многом отвечали способности самого Шмемана критически оценивать окружающую действительность. В результате на свет появилась кандидатская диссертация о византийской теократии. Завершив пятилетнюю программу обучения в Институте, Шмеман, тогда еще мирянин, остался в нем преподавателем церковной истории. В 1946 г. он был рукоположен в священство Архиепископом Владимиром (Тихоницким), возглавлявшим тогда Русский Западно-Европейский Экзархат под омофором Константинопольского Вселенского Патриарха. Кроме А. В. Карташева, на о. Александра Шмемана оказали решающее влияние еще два профессора Свято-Сергиевского Института. Архимандрит Киприан (Керн) — его духовный отец и близкий друг — пригласил его служить в свой приход свв. Константина и Елены в Кламаре, близ Парижа. О. Киприан преподавал патристику в Богословском Институте, но его любовь к Литургии и его литургические вкусы оказали глубокое влияние на о. Александра. Однако более решающим оказалось знакомство о. Александра с экклезиологическими идеями профессора канонического права о. Николая Афанасьева — отца так называемой “евхаристической экклезиологии”, творчески воспринятой о. Александром и развиваемой им всю жизнь. Еще молодым преподавателем церковной истории о. Александр собирался написать докторскую диссертацию о Флорентийском Соборе. В конце концов он оставил эту тему, но его публикация небольшого трактата св. Марка Эфесского “О воскресении” остается свидетельством первоначального интереса о. Александра к византологии. На самом деле в центре духовных и умственных интересов о. Александра всегда стояла сама Церковь. Изучение им византийской теократии, да и всей истории Церкви, так же как и первоначальная тема его диссертации, были прежде всего укоренены в стремлении усвоить опыт выживания Церкви как Церкви во время столетий двусмысленного симбиоза с государством, и выживания Православия в средневековом противостоянии с Римом. Но, наверное, ему не хватало необходимого терпения, чтобы сосредоточиться лишь на прошлом Церкви: главным для него было экзистенциальное сегодня. И сегодня Церковь не могла выжить ни как опора какого-либо государства, ни как некое культурное приложение к “русскости”: она жила в Литургии и была жива Литургией. Именно в этом контексте экклезиология Афанасьева указала направление (хотя и не стала моделью) богословского пути отца Александра Шмемана. Несомненно, богословские взгляды о. Александра сформировались во время “парижского периода” его жизни. Однако, хотя влияние ряда его профессоров из Свято-Сергиевского Института и оказалось решающим, его духовный мир им не ограничивался. Сороковые и пятидесятые годы были временем значительного духовного расцвета во французском католицизме — временем так называемых “возвращения к истокам” и “литургического движения”. Отсюда о. Александр почерпнул такие разработанные им впоследствии понятия, как “литургическое богословие”, “философия времени” и истинное значение “таинства Пасхи”. Труды и идеи таких богословов, как Жан Даниелу, Луи Буйе и нескольких их единомышленников сыграли громадную роль в формировании взглядов Александра Шмемана. И если их наследие оказалось несколько затерянным в брожении умов послесоборного католицизма[2], оно принесло много добрых плодов в мире Православия с его органической “литургичностью” и последовательной экклезиологией. И в этом заслуга блестящего и всегда действенного свидетельства о. Александра Шмемана. Жизнь Православной Церкви во Франции характеризовалась не только интеллектуальными и богословскими поисками и открытиями. Когда, наконец, даже для самых упорных стала ясна несбыточность надежд на скорое возвращение в Россию, особую актуальность обрел вопрос о выживании и утверждении Православия на Западе. Главной задачей стало осознание смысла существования православной диаспоры. Как и большинство представителей молодого поколения православных богословов, о. Александр видел лишь один ответ на этот вопрос: устроение территориальной и в конечном итоге франкоязычной, поместной Церкви во Франции. Он выступал против возвращения Западно-Европейского Русского Экзархата в юрисдикцию Московского Патриархата, так как надеялся, что Вселенский Патриархат, под чей омофор Экзархат поместил себя с 1931 г., начнет движение к восстановлению канонических норм церковной жизни, то есть к объединению всех православных юрисдик-цицй в единую поместную Церковь. Однако большинство русских эмигрантов (включая старшее поколение преподавательского состава Свято-Сергиевского Института) видело союз с Константинополем лишь как защиту от “притязаний Москвы”, а не как уникальную возможность для свидетельства о Православии на Западе. Именно в этом одна из главных причин, в конце концов побудивших о. Александра и его семью увидеть в условиях существования Православия на американском континенте более благоприятные возможности для последовательного воплощения православной экклезиологии в конкретной жизни Церкви. Решающим фактором, приведшим к переезду о. Александра в США, стало возвращение из Восточной Европы в Париж о. Георгия Флоровского и последовавшее вскоре избрание его ректором Свято-Владимирской Академии в Нью-Йорке. Флоровский преподавал в Свято-Сергиевском Институте еще до войны, но его отношения с коллегами не всегда были безоблачными. Это было отчасти вызвано критическим отношением о. Георгия к софиологии о. Сергия Булгакова (которое, однако, выражается в творчестве Флоровского лишь косвенным образом). Конец войны застал о. Георгия в советской зоне оккупации, в Чехословакии. Вызволенный оттуда благодаря вмешательству своих друзей по экуменическому движению, он вернулся в Париж в 1947 г. Однако его место профессора патристики в Институте оказалось занятым о. Киприаном Керном, и Флоровский принял предложение преподавать нравственное богословие. В 1949 г. он был избран ректором Свято-Владимирской Академии и отбыл в Нью-Йорк. О. Александр был покорен мощным, блестящим умом Флоровского, его видением миссии Православия на Западе, его критикой общепринятых националистических стереотипов и тем, как в личности о. Георгия совмещалась глубокая укорененность в прошлом Церкви и в ее традициях с открытостью к лучшим богословским идеям христианского Запада. Когда о. Александр в 1951 г. отбыл в Америку и вошел в воссоздаваемый о. Георгием Флоровским преподавательский состав Свято-Владимирской Академии, многие в Свято-Сергиевском Институте сочли это чем-то вроде измены. Эти чувства еще более усилились, когда за о. Александром в Свято-Владимирскую Академию последовали С. С. Верховской (1953 г.) и о. Иоанн Мейендорф (1959 г.). Вся дальнейшая история и развитие Православия в Америке показывают, что эти переезды были оправданы, особенно ввиду того, что Свято-Сергиевский Институт, хотя и лишился нескольких своих преподавателей, не только выжил, но и, в конце концов, сам переориентировался с исключительно “русского” на обще-православное направление, что, собственно говоря, и сделало это выживание возможным. Начало пятидесятых годов было трудным временем для Свято-Владимирской Академии. Тогда она была расположена в очень скромном помещении в доме “Рид Хауз”, на углу Бродвея и 121-й улицы, на севере Манхэттена. Конфликты, вызванные разницей в темпераментах и методах, привели к прискорбному факту ухода о. Георгия Флоровского из Академии (1955 г.), которая лишь благодаря его огромному личному авторитету получила признание в академических и богословских кругах страны. Только в 1962 г., когда Академия приобрела собственную территорию в Нью-Йоркском предместье Крествуд, о. Александр согласился стать ее ректором, — пост, который он занимал до самой своей смерти в 1983 г. Наверное, пока еще рано разбирать в подробностях последний и самый долгий период его жизни в Америке, период, связанный с Академией и со всей американской Церковью. Возможно, главный и самый очевидный вклад о. Александра в жизнь Свято-Владимирской Академии состоит в том, что ему удалось сделать ее органичной и неотъемлемой частью церковной жизни. За годы его руководства Академия перестала быть просто одним из академических учебных заведений, пользующихся уважением в экуменических кругах, но стоящим особняком от епархиальной и приходской жизни. Академия прежде всего выпускала священников, а образование этих священников, служащих не только в “Русской митрополии”, но и в других юрисдикциях (в особенности в сербской и антиохийской), строилось в первую очередь на осознании духа Вселенской миссионерской Православной Церкви, стоящей выше любых националистических устремлений и превосходящей их. Свято-Владимирская Академия сделалась также центром литургического и евхаристического возрождения, которое сегодня стало признанным фактом жизни нашей Церкви и значение которого трудно переоценить. Полностью посвятив себя своей работе в Америке, о. Александр не прерывал и связи с Европой. Именно там, в своей alma mater он защитил в 1959 г. докторскую диссертацию. Оппонентами на его защите были о. Николай Афанасьев и автор этих строк. Поворотным пунктом деятельности о. Александра в Америке стало обретение Американской Церковью автокефалии в 1970 г. Думается, что еще во Франции он осознал главную задачу своей жизни: способствовать воссоединению всех наслаивающихся друг на друга и совершенно неканонических национально-этнических “юрисдикций” в единую поместную Церковь. Таким образом не только были бы восстановлены канонические нормы и произошел бы возврат к основам православной экклезиологии, но и было бы устранено главное препятствие для наиболее эффективного свидетельства Православия на Западе. О. Александр — и те из нас, кто может назвать себя его единомышленниками — надеялись, что Вселенский Патриархат внесет свой вклад в движение к православному единству в Америке (например, через Постоянно действующую конференцию православных канонических епископов в Северной Америке[3]), а возможно и возглавит его. Однако признание такой роли Константинополя в объединительном процессе нуждалось бы в согласии всех других православных Церквей, в том числе и Московского Патриархата, чья юрисдикция в Америке никогда не отрицалась Митрополией[4] и чьи права поддерживались американскими гражданскими судами. С другой стороны, Константинополь, чрезвычайно требовательный в теории, на деле вел себя очень непоследовательно (например, в 1965 г. он исключил из своей юрисдикции Русскую епархию во Франции и призвал ее к возвращению в юрисдикцию Московского Патриархата). Другие Церкви, со своей стороны, даже не могли представить себе возможность перевода своих “диаспор” в юрисдикцию “греческого” патриарха. Реалистическая основа для православного единства была заложена лишь в подходе, которого в принципе придерживалась Русская Церковь с тех пор, когда она впервые принесла Православие на Северо-Американский континент. Канонически ее целью всегда было основание Церкви для американцев, войти в которую, с благословения Церквей-матерей, приглашались бы все разделяющие эту идею православные. Это, конечно, означало, что единство не могло быть достигнуто в одностороннем порядке, что его основой должно стать свободное волеизъявление. Ну и естественно, Вселенскому Патриархату по-прежнему предлагалось возглавить этот процесс объединения. Следует отметить, что во время переговоров, в конце концов приведших к автокефалии, установилось особое взаимопонимание между о. Александром и Митрополитом Ленинградским Никодимом (Ротовым), чье ясное видение исторических возможностей, раскрывающихся перед Православием в Америке, и неустанные труды в реализации общей цели сделали возможным подписание Томоса об Автокефалии Патриархом Московским и всея Руси Алексием I. Это историческое событие, состоявшееся 10 апреля 1970 г., понималось и Русской Церковью-матерью, и Американской Церковью-дочерью как лишь первый, а не последний шаг к православному единству, которое должно быть реализовано соборным волеизъявлением всех Православных Церквей. Несмотря на всю напряженную преподавательскую работу и активное участие в жизни Церкви, которое выражалось и в неустанной лекционной и творческой деятельности, в участии в многочисленных конференциях и встречах по всей стране, и во многом другом, о. Александр всю свою жизнь продолжал воспринимать как одну из главных своих задач сохранение связи с Православием в России. Его еженедельные проповеди, передаваемые на волнах “Радио Свобода”, сделали его имя известным среди многих изолированных, преследуемых и гонимых христиан в России. Одним из них был Александр Солженицын, чьи произведения, вывезенные из России и опубликованные на Западе, стали для о. Александра, как и для многих других, глотком свежего воздуха, донесшимся из унылой и серой советской действительности, свидетельством жизни духа подлинной России и истинным чудом продолжения духовной жизни. Характеризуя отношение Солженицына к России, о. Александр впервые употребил замечательное выражение: автор “Архипелага ГУЛАГа” и “Августа 14-го” любил Россию “зрячей любовью”, столь отличной от “слепого национализма” многих. О. Александр всегда с негодованием отвергал доводы тех русских и западных критиков Солже-ницына, которые обвиняли писателя как раз в этом “слепом национализме”, никак не совместимом хотя бы с острой критикой дореволюционной России в “Августе 14-го”. Однако нужно сказать, что о. Александр относился отрицательно к ряду идей Солженицына, как, например, к его (уже во многом прошедшему) преклонению перед старообрядцами. Мне кажется, что хроническая нехватка времени помешала о. Александру полностью раскрыть в своих писаниях и публикациях присущий ему талант литературного критика: он досконально знал русскую и западную (в особенности французскую) литературу и обладал редкой способностью ясно различать “подлинное” от “фальшивого” в литературных произведениях. Те немногие статьи и лекции на литературные темы, которые ему удалось написать, могут быть отнесены к лучшим его трудам. В подробной биографии следовало бы упомянуть и другие аспекты деятельности о. Александра: его назначение (еще когда он жил во Франции) вице-президентом Молодежного отдела Всемирного совета Церквей, его краткую работу в комиссии “Вера и порядок”, его преподавательскую деятельность в качестве адъюнкт-профессора в известных семинариях “Юнион” и “Дженерал” и в Колумбийском университете; его позднейшее сотрудничество с более традиционными христианскими кругами (так называемое “Хартфордское обращение”). О. Александр был непревзойденным мастером устного слова; как никто он мог найти подход к любому человеку, разделить его чувства и войти в его положение. Но прежде всего он был священником, преданным Церкви, в которой он всегда, несмотря на человеческие недостатки, видел предвкушение Царства и единственный подлинный залог бессмертия. Он занимал огромное место в жизни стольких людей! Его наследие никогда не исчезнет, и не только потому, что его никогда не забудут его друзья, но прежде всего потому, что он навсегда пребудет в Вечной Памяти Божией, как верный работник в Его винограднике. Протопресвитер Иоанн Мейендорф. Перевод с английского А. Дворкина [1]Статья была опубликована в первом номере журнала “Богословские труды Свято-Владимирской Академии” (St. Vladimir’s Theological Quarterly) за 1984 г., посвященном памяти о. Александра Шмемана. (Здесь и далее прим. переводчика). [2]Имеется в виду 2-й Ватиканский Собор. [3]Совещательный орган, куда входят представители всех канонических православных юрисдикций в Америке. [4]Так обычно для краткости называлась Русско-Православная Греко-Кафолическая Церковь в Америке.

 

Антоний, митрополит Сурожский. Биография

Антоний, митрополит Сурожский (в миру Андрей Борисович Блум, Bloom), родился 19 июня 1914 года в Лозанне, в семье сотрудника российской дипломатической службы. Предки по линии отца – выходцы из Шотландии, обосновались в России в петровское время; по матери он в родстве с композитором А.Н. Скрябиным. Раннее детство прошло в Персии, где его отец был консулом. После революции в России семья оказалась в эмиграции и после нескольких лет скитаний по Европе, в 1923 г. осела во Франции. Здесь прошла юность, отмеченная мытарствами эмигрантского бытия и глубоко осознанной устремленностью жить для России.

Читать далее

Мальчик рос вне Церкви, но однажды подростком услышал беседу о христианстве видного богослова, который, однако, не умел говорить с мальчиками, выше всего ценившими мужество и военный строй. Вот как вспоминает этот опыт сам Владыка: Он говорил о Христе, о Евангелии, о христианстве …, доводя до нашего сознания все сладкое, что можно найти в Евангелии, от чего как раз мы шарахнулись бы, и я шарахнулся: кротость, смирение, тихость – все рабские свойства, в которых нас упрекают, начиная с Ницше и дальше. Он меня привел в такое состояние, что я решил … ехать домой, обнаружить, есть ли у нас дома где-нибудь Евангелие, проверить и покончить с этим; мне даже на ум не приходило, что я не покончу с этим, потому что было совершенно очевидно, что он знает свое дело. … Евангелие у мамы оказалось, я заперся в своем углу, обнаружил, что Евангелий четыре, а раз так, то одно из них, конечно, должно быть короче других. И так как я ничего хорошего не ожидал ни от одного из четырех, я решил прочесть самое короткое. И тут я попался; я много раз после этого обнаруживал, до чего Бог хитер бывает, когда Он располагает Свои сети, чтобы поймать рыбу; потому что прочти я другое Евангелие, у меня были бы трудности; за каждым Евангелием есть какая-то культурная база. Марк же писал именно для таких молодых дикарей, как я – для римского молодняка. Этого я не знал – но Бог знал, и Марк знал, может быть, когда написал короче других. И вот я сел читать; и тут вы, может быть, поверите мне на слово, потому что этого не докажешь.…/Я сидел, читал, и между началом первой и началом третьей главы Евангелия от Марка, которое я читал медленно, потому что язык был непривычный, я вдруг почувствовал, что по ту сторону стола, тут, стоит Христос. И это чувство было настолько разительное, что мне пришлось остановиться, перестать читать и посмотреть. Я смотрел долго; ничего не видел, не слышал, чувствами ничего не ощущал. Но даже когда я смотрел прямо перед собой на то место, где никого не было, у меня было яркое сознание, что тут несомненно стоит Христос. Помню, я тогда откинулся и подумал: если Христос живой стоит тут – значит, это воскресший Христос; значит я достоверно знаю лично, в пределах моего личного, собственного опыта, что Христос воскрес и, значит, все, что о Нем говорится, – правда. Эта встреча определила всю последующую жизнь, не внешние ее события, а содержание: Как только я 14-летним мальчиком прочел Евангелие, я почувствовал, что никакой иной задачи не может быть в жизни, кроме как поделиться с другими той преображающей жизнь радостью, которая открылась мне в познании Бога и Христа. И тогда, еще подростком, вовремя и не вовремя, на школьной скамье, в метро, в детских лагерях я стал говорить о Христе, каким Он мне открылся: как жизнь, как радость, как смысл, как нечто настолько новое, что оно обновляло все. Если не было бы недопустимым применять к себе слова Священного Писания, я мог бы сказать вместе с апостолом Павлом: “Горе мне, если не благовествую” (1Кор.9:16). Горе, потому что не делиться этим чудом было бы преступлением перед Богом, это чудо совершившим, и перед людьми, которые по всей земле сейчас жаждут живого слова о Боге, о человеке, о жизни… После средней школы окончил биологический и медицинский факультеты Сорбонны. В 1931 году был посвящен в стихарь для служения в храме Трехсвятительского подворья, единственного тогда храма Московского Патриархата в Париже, и с этих ранних лет неизменно хранил каноническую верность Русской Патриаршей Церкви. 10 сентября 1939 г., перед уходом на фронт хирургом французской армии тайно принес монашеские обеты; в мантию с именем Антоний (в честь преп. Антония Киево-Печерского) был пострижен 16 апреля 1943 г., под Лазареву субботу; постриг совершал настоятель Подворья и духовник постригаемого архимандрит Афанасий (Нечаев). Во время немецкой оккупации врач в антифашистском подполье. После войны продолжал медицинскую практику до 1948 года, когда митрополит Серафим (Лукьянов, тогда Экзарх Московского Патриарха) призвал его к священству, рукоположил (27 октября во иеродиакона, 14 ноября во иеромонаха) и направил на пастырское служение в Англию, духовным руководителем Православно-англиканского Содружества св. мч. Албания и преп. Сергия, в связи с чем иеромонах Антоний переселился в Лондон. С 1 сентября 1950 г. настоятель храмов св. ап. Филиппа и преп. Сергия в Лондоне; храм св. ап. Филиппа, предоставленный приходу Англиканской церковью, со временем был заменен храмом во имя Успения Божией Матери и Всех Святых, настоятелем которого отец Антоний стал 16 декабря 1956 года. В январе 1953 г. был удостоен сана игумена, к Пасхе 1956 г. – архимандрита. 30 ноября 1957 г. был хиротонисан во епископа Сергиевского, викария Экзарха Патриарха Московского в Западной Европе; хиротонию совершили в Лондонском соборе тогдашний Экзарх, архиепископ Клишийский Николай (Ерёмин) и епископ Апамейский Иаков, викарий Экзарха Вселенского Патриарха в Западной Европе. В октябре 1962 г. назначен на вновь образованную на Британских островах, в рамках Западноевропейского Экзархата, Сурожскую епархию, с возведением в сан архиепископа. С января 1963 г, по уходе на покой митрополита Николая (Еремина), назначен исполняющим обязанности Экзарха Патриарха Московского в Западной Европе. В мае 1963 г. награжден правом ношения креста на клобуке. 27 января 1966 г. возведен в сан митрополита и утвержден в должности Экзарха в Западной Европе; это служение нес до весны 1974 года, когда было удовлетворено его прошение об освобождении от административных обязанностей Экзарха для более полного посвящения себя устроению епархиальной жизни и пастырскому окормлению непрестанно умножающейся паствы. За годы служения Владыки Антония в Великобритании единственный приход, объединявший малочисленную группу эмигрантов из России, превратился в многонациональную епархию, канонически организованную, со своим уставом и многообразной деятельностью. Приходы епархии и отдельные ее члены ответственно несут свидетельство православной веры, укорененной в Евангелии и в святоотеческом предании. Епархия непрестанно растет, что особенно примечательно на фоне кризиса веры, охватившего западный мир, и того факта, что все христианские деноминации Запада теряют своих членов и численно уменьшаются. Вот свидетельство (1981 г.) д-ра Роберта Ранси, Архиепископа Кентерберийского: “Народ нашей страны – христиане, скептики и неверующие – в огромном духовном долгу перед митрополитом Антонием. …он говорит о христианской вере с прямотой, которая вдохновляет верующего и призывает ищущего … Он неустанно трудится во имя большего взаимопонимания между христианами Востока и Запада и открывает читателям Англии наследие православных мистиков, особенно мистиков Святой Руси. Митрополит Антоний – христианский деятель, заслуживший уважение далеко за пределами своей общины”. Не случайно, поэтому, степень почетного доктора богословия он получил от Абердинского университета с формулировкой “за проповедь слова Божия и обновление духовной жизни в стране”. Митрополит Антоний широко известен не только в Великобритании, но и по всему миру как пастырь-проповедник; его постоянно приглашают выступать перед самой разнообразной аудиторией (включая радио- и телеаудиторию) с проповедью Евангелия, православного благовестия о живом духовном опыте Церкви. Особенность творчества Владыки в том, что он ничего не пишет: его слово рождается как устное обращение к слушателю, – не безликой толпе, а каждому человеку, нуждающемуся в живом слове о Живом Боге. Поэтому все изданное печатается по магнитофонным записям и сохраняет звучание этого живого слова. Первые книги о молитве, о духовной жизни вышли на английском языке еще в 1960-ые годы и переведены на многие языки мира; одну из них (“Молитва и жизнь”) удалось опубликовать в Журнале Московской Патриархии в 1968 г. За последние годы труды Владыки широко издаются в России и отдельными книгами, и на страницах периодической печати, как церковной, так и светской. В России слово Владыки звучало многие десятилетия благодаря религиозным передачам русской службы Би-би-си; его приезды в Россию становились значительным событием, магнитофонные записи и самиздатские сборники его проповедей (и бесед в узком кругу близких людей на частных квартирах), словно круги по воде, расходились далеко за пределы Москвы. Его проповедь, в первую очередь – проповедь Евангельской Любви и Свободы, имела громадное значение в советские годы. Духовный опыт, который не только носит в себе, но умеет передать окружающим митрополит Антоний – глубоко личностные (хотя не замкнутые на личном благочестии) отношения с Богом, Любовью воплощенной, встреча с Ним “лицом к лицу” человека, который, при всей несоизмеримости масштаба, стоит свободным участником этой встречи. И хотя Владыка часто подчеркивает, что он “не богослов”, не получил систематического “школьного” богословского образования, но его слово заставляет вспомнить святоотеческие определения: богослов – тот, кто чисто молится; богослов – тот, кто знает Бога Самого… Кроме уже упомянутой награды от Абердинского университета (1973г.), Митрополит Антоний – почетный доктор богословия факультетов Кембриджа (1996), а также Московской Духовной Академии (1983 – за совокупность научно-богословских проповеднических трудов). 24 сентября 1999 года Киевская Духовная академия присудила митрополиту Антонию Сурожскому степень доктора богословия honoris causa. Митрополит Антоний – участник богословских собеседований между делегациями Православных Церквей и представителями Англиканской Церкви (1958), член делегации Русской Православной Церкви на празднованиях тысячелетия православного монашества на Афоне (1963), член Комиссии Священного Синода Русской Православной Церкви по вопросам христианского единства, член Центрального Комитета Всемирного Совета Церквей (1968–1975) и Христианской медицинской комиссии ВСЦ; участник Ассамблей Всемирного Совета Церквей в Нью-Дели (1961) и Уппсале (1968), член Поместных соборов Русской Православной Церкви (1971, 1988, 1990). Имеет награды: Бронзовая медаль Общества поощрения добра (1945, Франция), орден св. кн. Владимира I ст. (1961), орден св. Андрея (Вселенский Патриархат, 1963), Browning award (США, 1974 – “за распространение христианского благовестия”), Ламбетский крест (Англиканская церковь, 1975), орден преп. Сергия II ст. (1979), св. кн. Владимира I ст. (1989), св. кн. Даниила Московского I ст. (1994), преп. Сергия I ст. (1997), свт. Иннокентия Московского II степени (1999). Митрополит Антоний скончался 04 августа 2003 года в Лондоне.

О митрополите Антонии Сурожском. Ольга Седакова.

1. Проповедь для взрослых

В Лондоне — это было уже давно, в 1989 году — Владыка, после моих попыток высказать ему благодарность за его беседы и проповеди, которые мы читаем и слушаем в России (тогда еще в самиздатских списках и в самодельных магнитофонных записях) — спокойно возразил: «Не стоит этого читать, это плохое богословие». Легко представить мое замешательство. Но после этого он дал мне первый практический совет: «Посмотрите внимательнее на этих людей (прихожан его храма, известного в Лондоне как The Russian Church). Все это говорится для них. Имейте это в виду». Второй его совет был: не принимать каждое положение, высказанное им, за окончательное. «Я часто говорю что-то для того, чтобы уточнить то, что уже сказал прежде; это может быть продолжение сказанного или уточнение, исправление». Обе эти коррективы очень существенны. Именно это — и особенно, второе — необходимо помнить при общении с любой живой мыслью.

Читать далее

Конечно, у меня не было возможности, а главное, способности внимательно увидеть людей, к которым обращены слова Владыки. Самое общее наблюдение: они были больше похожи на «человека с улицы» в Лондоне, чем московские прихожане того времени — на других москвичей. Церковный мир у нас тогда еще оставался особым, со своими лицами, своими жестами, своей манерой одеваться, «старинной»; в целом люди на службе были другого роста, чем на улице: маленькие старушки, так что и невысокий батюшка возвышался над своей паствой. В лондонских прихожанах совсем не было особой — «православной» — стилистики. Они были людьми современной цивилизации (не стоит, вероятно, добавлять: западной; этот человеческий склад формируется теперь повсюду, и у нас тоже), то есть, теми, для кого огромную сложность составляет традиционная вера. Об этом «современном», «взрослом» человеке я и скажу немного, потому что именно к таким людям обращается Владыка. Я имею в виду не «человека потребительского», как обычно представляют «современного» человека. Это другая тема. Потребительский человек как раз может поверить во что угодно, как видно из распространения самых невероятных верований в духе Нью Эйдж. Он готов верить в любую магию, любую «мистику» и т. п. Дело не в этом. Естественными или сверхъестественными способами приобрести благополучие и безопасность, security, — это ему не важно. «Научная картина мира» и элементарный рационализм новейшей цивилизации-то, что наша атеистическая пропаганда выдвигала как главное оружие против «религии» — все эти плоды Просвещения с удивительной легкостью отодвигаются в сторону. И уж если есть что-то радикально противоположное настроению всех видов потребительских религий или квази-религий Нью Эйдж, это как раз проповедь Владыки Антония. И в том смысле, что послепросвещенческая картина мира для него вполне реальна и сам он — современный прекрасно образованный человек, уважающий точное знание. Но главное, в том, что ни комфорта, ни безопасности — ни душевной, ни физической — своему собеседнику он никак не обещает. Но, говоря о характерно «современном» человеке, я думаю совсем не о «человеке потребительском». Я думаю о человеке критического ума, человеке, всерьез принявшем исторический опыт, взыскательном к себе и к миру. Чаще всего он не назовет себя атеистом: он агностик. Мир этого человека выражает искусство и мысль нашего века. Он называет себя «взрослым» и свое общество определяет как «мир взрослых» — в отличие от «детского» мира древности, Средневековья и даже XIX века. Известны мысли Дитриха Бонхеффера о необходимости некоторой новой веры, «веры для взрослых». Еще прежде него говорили и о необходимости «поэзии для взрослых». Как видно, вера и поэзия — вещи, которым особенно трудно найти себе место среди «взрослых». Во всяком случае, таких взрослых. В чем же их взрослость? «Ребячество» людей минувшего — не в том, что они верили в трех слонов или семь небес, но в каком-то самом общем отношении к действительности, которая гиперкритицизму наших современников представляется еще неразвенчанной иллюзией. И дело не в «демифологизации». Три слона или закон Ньютона могут быть в равной степени поняты и как прекрасная истина, и как жестокая правда. Что, собственно, в трех слонах более утешительного, чем в том, что «скорость движения равна…»? Мне приходилось писать о «научной картине мире», о сциентизме как идеологии и, так сказать, ментальном настроении. Не буду повторяться. Одна из общих его посылок состоит в том, что правда жестока1. Любая правда, о человеке, о вселенной, об обществе и т. п., жестока и беспощадна: она травматична, она развеивает «мечты поэта» и не оставляет «иллюзий», она редуцирует высшее и более сложное к простейшему, она сводит душевные события к их механическим возбудителям. В XIX веке главным инструментом таких развенчиваний был естественнонаучный позитивизм: так, для тургеневского Базарова, изучившего физиологию глазного яблока, стал анахронизмом разговор о «прекрасных глазах». В XX веке это место явно принадлежит психологии и социологии. Так вот, достоинство человека, «взрослого человека», состоит в том, чтобы не отводить глаз от всей этой жестокой правды о мире и человеке. А этическая его задача — в том, чтобы не дать себя вовлечь в работу массового зла и неразумия, не сделаться «жертвой истории», как назвал это в своей Нобелевской речи Иосиф Бродский. «Взрослый человек» — вообще говоря, стоик. Он отказывается от многих вещей как от «детских», как от малодушия или самообмана, которые недостойны самостоятельного, ответственного за собственную жизнь существа. Среди этих «отвергнутых иллюзий» назову три. НАДЕЖДА. УТЕШЕНИЕ. СЧАСТЬЕ. НАДЕЖДА. Опровержение «надежды» как экзистенциальной позиции мы встретим в двадцатом веке у многих: в мысли Мераба Мамардашвили, например, или у Дитриха Бонхеффера. В сущности, это уже необсуждаемая аксиома. Один современный итальянский моралист написал, что нам даже непонятна «добродетельная природа — natura virtuosa — Надежды»2. Разве в наших глазах надежда — не нечто прямо противоположное добродетели? Предпринять безнадежное, заведомо обреченное дело — вот что достойно уважения (как в известных стихах Кавафиса о защитниках Фермопил). УТЕШЕНИЕ. Утешиться — и утешить — нехорошо, нечестно. Это тоже, похоже, необсуждаемая аксиома «современного» человека. Пауль Целан пишет о Франциске Ассизском: Сиянье, которое не хочет утешить, сиянье. СЧАСТЬЕ — и даже РАДОСТЬ — тоже сомнительные для ответственного современного человека вещи. Допустима ли, благородна ли любая радость ввиду чужого страдания — или знания о таком страдании? (Знаменитый вопрос о возможности стихов после Освенцима). А мы знаем об этом как, кажется, никогда много. И хорошо ли хотеть спастись, когда другие кругом гибнут? Взрослый человек, пишет в заключении Дитрих Бонхеффер, которому до казни остается несколько месяцев, уже не хочет личного спасения. «Мы видим свой долг в том, чтобы исполнить Божию правду». Несомненно, все эти позитивные вещи так банализированы, что от того представления о НАДЕЖДЕ, УТЕШЕНИИ, СПАСЕНИИ, которое стало расхожим, и в самом деле хочется бежать сломя голову. Как писал Блок: «Нет, лучше сгинуть в стуже лютой!» Но все-таки дело заходит куда дальше, чем сопротивление плохому употреблению хороших слов. Забыто и то, что они хорошие, и чем они хороши. В круг самоограничения «взрослого» входят уже и красота («красивость») и мало-мальская уверенность в чем бы то ни было и право ее оглашать («догматизм»), и множество других вещей. Мыслимо ли христианство без всего этого? Без своих основных слов: Утешение, Надежда, Мир (какой мир? говорит новейшая мысль и искусство: тревога и забота — истинный дом человека), Спасение, Блаженство? Без детства? Без детства, которое прямо соотнесено с Царством? Что такое тогда «чадо» и «отец» в церковном употреблении? Конечно, мы помним лукавый замысел обратить людей в детей, в беспечных «малых сих», спасение которых решается немногими «великими», — тактику Великого Инквизитора. У героя Бернаноса есть как будто совсем похожая идея о младенческом счастье христианского народа: «Так вот, я объясню тебе, что такое христианский народ — от противного. Противоположное христианскому народу — унылый народ, народ стариков… Откуда это наше воспоминание о счастье младенчества?… Из собственной беспомощности ребенок смиренно извлекает самое основание своего счастья. Он перекладывает все это на мать, понимаешь? Настоящее, прошлое, будущее, вся его жизнь, вся жизнь целиком держится в этом взгляде, и этот взгляд улыбается» («Дневник сельского кюре»). Но огромная разница, заметим: взгляд Великого Инквизитора не улыбается. Перед ним не его дитя. И если «взрослому» человеку не нужно такого, дарованного даром счастья, что же ему нужно? Я думаю, ему нужно правды (о чем он всегда говорит) — и смысла (на отсутствие которого он как будто согласился): но только такого смысла, который ни в чем не отступал бы от правды. Из слов — многих слов — Владыки мы видим, что этого взрослого собеседника, этого адресата он принимает совершенно всерьез. Он не обещает человеку, в отличие от бернаносовского кюре, что всю его жизнь кто-то возьмет на себя. Он предлагает ему идти своими ногами. Он не обещает ему не только легкого и приятного пути (вспомним его слова о пути христианина «не от победы к победе, но от поражения к поражению»), но даже и гарантированного прихода в пункт назначения. Это не то что «демифологизация», но — как образовать такой же отрицательный глагол от «сказки»? Вычет из веры стихии волшебной сказки, без которой нам трудно представить «русскую веру», где и горе, и мучение покрыты этим странно радостным, умильным покровом (как в «Живых мощах» Тургенева). Без этой умильности — и без особой печали, как-то связанной с этой тихой радостью: молчаливой и смирённой печали при встрече с неодолимым злом: «Делать нечего, так и говорить нечего», как выразил это Пушкин. Среди цитат из Писания, которые Владыка приводит, почти не встретишь обнадеживающих, вроде стихов из Псалма 19: «Услышит тя Господь в день печали». «Даст ти Господь по сердцу твоему и весь совет твой исполнит». Я вспоминаю одну церковную старушку, Параскеву. Она была перепугана, прочитав Владыку. — Ой, а что же мы-то? Мы-то ведь ничего такого не делаем! — Чего такого? — Вот, не отрекаемся от себя… «Детская вера» — так, наверное, можно назвать душевное расположение Параскевы. Ведь ребенок и не может отрекаться от себя: он такого «себя» еще не нашел, не успел оказаться «в себе» замкнутым, не вошел без остатка в того «себя», которого Владыка призывает не щадить. Что же, остается повторить за многими, что время теплой, детской или простонародной веры миновало? Что современный человек уже не может понять, что даровое, дарованное лучше заслуженного и выстраданного? И не может о нем просить? Но Владыка, при всей его неприязни к дармовщине, в своем учении о молитве просительную молитву ставит выше других: в ней, говорит он, больше доверия к Тому, кого просят. Наверное, Пауль Целан и о слове Владыки сказал бы, что оно «не хочет утешить». Но вот что удивительно: любой, кто имел счастье видеть его и слышать от него бескомпромиссное необещание того, что «все будет в порядке», «как-нибудь уладится» и т. п., помнит, что странным образом ничто сильнее не утешает. Что рядом с этим все упования, что как-нибудь «обойдется», «уладится», оказываются почему-то безнадежным, темным пространством. Той страной, в которой привык жить «унылый народ». «Не уладится» — как весело! Как весело и хорошо с правдой. И то, что мы считали хорошим исходом, и то, что считали плохим, оказывается не таким уж важным. Веет ветер настоящего бессмертья, бессмертья для взрослых. То есть, другого, непреходящего детства. 1998 2. Сила присутствия К выходу книги: Антоний Митрополит Сурожский. «Труды»3 Разговор об этом огромном, прекрасно составленном и откомментированном томе, в каком-то отношении суммирующем четыре десятилетия жизни слова Владыки Антония в нашей стране, мне хочется начать издалека, из собственного далека. Привычно думать, что так начинать нескромно, но сам Владыка много раз повторял, что начинать что бы то ни было можно только с этого места, с себя. Если бы хоть этот его совет был услышан, сколько нелепых вещей, заполнивших наше публичное пространство, никогда не прозвучало бы! Если уж что на самом деле нескромно, так это утверждать, отрицать, оценивать что-то «вообще», из утопического «общего» или «объективного» или «авторитетного» места. На одной из московских домашних встреч начала 70-х, в ответ на «авторитетное» возражение каким-то его мыслям Владыка удивленно сказал: «Но это просто невежливо! Я делюсь с Вами своей мыслью, а Вы мне возражаете: А вот Игнатий Брянчанинов… Так нельзя беседовать. Невежливо!» грозно повторил он. Наука «знать себя» — не в смысле углубления в какие-то дальние области собственной сущности, а в самом простом смысле: знать, что тот, кто говорит твои слова и совершает твои поступки, — это и есть ты, эта простая наука, лежащая в основании и духовной трезвости, и светской воспитанности, была забыта жителями идеологического общества самым прочным образом. Чаще всего мы говорили из того места, которое можно назвать мечтой о себе. Быть может, впервые я так наглядно увидела это положение как раз после изумленного слова Владыки: «Невежливо!» Или, может быть, не после этого слова и всей его реакции на такой привычный у нас ход спора, а от общего сравнения наших навыков судить и рядить о разных вещах — с его речью, в которой каждое слово было взвешено на весах собственного опыта и им оплачено. Итак, издалека. Впервые мне пришлось увидеть — в самом деле, только увидеть, а не прочитать — слова Владыки Антония где-то около 1970 года: это была машинописная копия «Молитвы и жизни» (переведенной с английского Т. Л. Майданович и опубликованной в 1968 г. в ЖМП), экземпляр, который М. В. Юдина дала почитать моему учителю фортепьяно, В. И. Хвостину. Поля тесной, тесной машинописи были испещрены страстными восклицаниями Марии Вениаминовны. Помню одно из них: «Рукой праведника писано!». Вероятно, рукопись дали моему учителю ненадолго, поэтому все, что я узнала из нее тогда, — это имя проповедника и восторг, окружающий это имя. В кругу людей, которые в 70-е годы в Москве передавали друг другу этот и другие, совсем уже самиздатские списки проповедей и бесед Митрополита Сурожского, а потом и их магнитофонные записи, кому довелось видеть его на богослужениях в московских храмах и на встречах в московских квартирах, его называли «Владыка», не прибавляя имени. Вряд ли можно вообразить сейчас, каким взрывом было явление слова Владыки в той Москве. В Москве, где считанные люди помнили, в какой день празднуется Рождество, большинство в глаза не видели Св. Писания и имели о его содержании самые фантастические представления, а «религиозная пропаганда» была деянием уголовно наказуемым (в этот разряд вполне могло быть зачислено и распространение проповедей и, тем более, неподконтрольные встречи с Владыкой Антонием, тогда Патриаршим Экзархом Западной Европы: так что те, кто решался устроить такую встречу у себя в доме, шли на большой риск). Пятьдесят лет воинствующего атеизма свое дело почти сделали. Почти. В этой непроглядно советской Жизни, бедной на взгляд, Но великой под знаком Понесенных утрат, как сказал о ней в 1957 Б. Пастернак, продолжалась тонкая нить традиции, почти невидимая посторонним, как бы в дальнем укромном углу: У Бориса и Глеба Свет, и служба идет. На службе этой, как мог увидеть вошедший, стояли почти одни бабушки. Дети их принадлежали самому индоктринированному, самому «идейному» советскому поколению. Иные из внуков вступили по этой причине в гражданскую войну с собственными родителями. Начиналось что-то новое: та Москва (собственно, ее интеллигенция, точнее, небольшая часть этой интеллигенции) уже читала Флоренского, Булгакова, Бердяева, перепечатывала или переснимала страницы «Добротолюбия» и искала любого источника, любого путеводителя по Православию. Популярнейшим текстом «религиозного самиздата» становился дореволюционный Катехизис. Теперь, когда обсуждается, стоит ли в школах преподавать Закон Божий, представить ту потаенную любовь к гимназическому Кате- хизису невероятно. — Как все переменилось, — пожаловалась я Владыке Антонию в его лондонском храме в 1989 году, когда впервые оказалась в Англии. Владыка понял, на что я жалуюсь. — Да, то, что казалось твердым… Все как в подушку уходит, — с горечью сказал он. У того, чем нас мучили с детсадовских лет, у всех этих норм и идей не оказалось ни одного верного защитника! Чье же это было — и кто были их служители — и куда все ускользнули — и что теперь делать? — Не знаю, — покачал головой Владыка, — совсем не знаю. Но тут в его взгляде, как будто ушедшем — в печальную даль или в трудную глубину — вдруг загорелся тот веселый огонь, который знают все, кому пришлось вблизи видеть его переменчивое лицо: веселый, непобедимый, видящий все как есть. — Бог подскажет. Скорее всего, он и не сказал этих слов. Они просто загорелись в его глазах. Он посмотрел на меня не то чтобы не своими глазами — своими: но еще и глазами великой, бессмертной победы, глазами Воскресения, глазами близко стоящего Царства. Поразительно было не только то, что такие глаза совершенно въяве можно увидеть здесь и сейчас и вблизи — но то, что и я при этом оказалась не совсем тем, кто только что спрашивал его: я оказалась тем, кого эти глаза видят! И по существу, нужно ли человеку какое-то еще утешение, какой-то еще совет? Вспомни, как ты видим, как ты любим, как ты навсегда не забыт — вот весть, с которой Владыка выходит к своему собеседнику. Читатель книги увидит эту весть, выраженную в лице, позе, движении, всем существе Владыки, на многих фотографиях, помещенных в книге, и особенно на тех, что запечатлели его рядом с разными собеседниками. Это был конец довольно долгого и как будто не очень связного разговора, к этому концу — открытому концу он и пришел. На моих глазах, вообще говоря, для меня (это опять же может звучать нескромно, но именно это и отвечает намерению говорившего: в то время, когда Владыка общается с человеком, он живет и действует ради него одного) Владыка очередной раз исполнил то, что он считает христианским призванием в мире: явление чуда, откровение присутствия Бога. «Они (отдельный христианин и христианская община) являются присутствием вечности, будущего мира, окончательного итога истории — уже здесь, во времени» (C. 957). Или так: «сопричастность, даже в некотором роде больше, чем причастность, потому что, приобщаясь тому, что мы можем воспринять от Бога, мы становимся откровением чего то, что превосходит нас самих» (C. 356). Или так: «И я думаю, что многие святые никаких чудес не творили, но сами были чудом» (C. 368). Чудо же, как сказано в той же книге двумя страницами ниже, — это не что иное, как въяве происходящее общение с Богом, прямое восприятие живого, творящего слова Божия: «Разумеется, каждая тварь общается с Богом по-своему, однако нет такой твари, которая с Богом не может иметь какого-то общения, иначе понятие о чуде было бы невозможным. Когда Христос приказывает волнам улечься, ветру успокоиться (Мк. 4:35), это говорит не о том, что у Него есть некая магическая власть над природой, а о том, что живое слово Бога каким-то образом воспринимается всякой Его тварью». (C. 370). Мне нигде не приходилось встречать такого описания чуда — привычные его определения не заходят дальше «знака», «знаменья»: но чего это знак? По Владыке, это знак связи: знак того, что творение не перестает быть открытым Творцу — и что творящее слово не перестает быть внятным каждому творению. И это, кажется мне, крайне актуальная, быть может, единственно актуальная апологетика наших дней: ведь не само по себе «бытие Божие» — но реальность связи мира с этим бытием, вот на что направлено самое болезненное и упорное отрицание современного атеизма, который предпочитает называть себя агностицизмом. Вот что составляет — дополним — не менее сильное, хотя и скрытое, убеждение и набожности определенного рода, которая страшится нарушить что угодно из мельчайших традиционных установлений кроме этого, главного и единственного, о котором не перестает напоминать Владыка: требования «сопричастности и даже в некотором роде больше, чем причастности», требования правды. «И поэтому, где бы мы ни были, наше дело не то что „проповедовать“, а каждый раз, когда кому-то нужно, сказать Божию правду, каждый раз, когда какая-нибудь ситуация конфликта, напряжения, разногласия, не брать сторону, которая нам, как церковникам или верующим, выгодна, а сказать: в этом правда Божия» (C. 379). И если сомнениям в «бытии Божием», как мы помним, пытались отвечать путем логических доказательств, то сомнениям в возможности связи с «эсхатологической реальностью», как называет это Владыка, связи не менее реальной, чем любая воспринимаемая чувством вещь в мире, и по существу более реальной, чем все эти вещи, можно ответить только самим собой. Таким аргументом, самим собой, Владыка ответил тысячам своих современников во всем мире. Тем, кто никогда до встречи с ним не знал о возможности такой связи, — и тем, в ком эта связь слабеет и забывается, и можно в черные дни или месяцы или даже годы решить, что забылась навсегда — как случается со всеми нами. Когда составители тома говорят о литургичности как об одном из основных качеств богословия митрополита Антония (C. 10), то, я думаю, имеют в виду это: связь и действенное Присутствие, которым и посвящены, которыми и обоснованы Таинства Церкви. Как будто совсем небольшое продление привычной богословской мысли о чуде, небольшая «поправка»: но ее неожиданный свет усиливает ту новость о мироздании, которое несет христианская весть. Такое чудо уже не спутаешь с чудесами других традиций: чудо не как знак высшей силы, которой ничто не может противиться, а Христово чудо: разговор с творением и внимание твари. Откровение власти? да, но Христовой власти (в евангельском языке власть — eksusia — синонимична «свободе», «праву») служить, власти отдавать себя. Такое суждение о чуде — проявление того качества богословия митрополита Антония, которое составители называют «евангелизмом». С подобным «продлением» привычных пониманий созерцания и деятельности мы встречаемся в московской беседе 1971 года (C. 417—446). И то, и другое, и созерцание, и деятельность важны для Владыки только тем, в какой мере они связывают человека с Христом, и потому их предметное содержание (такое, как, скажем, филантропическая активность — для деятельности и погружение в некие надмирные глубины — для созерцания) уже не так существенно и уж никак не противопоставляется: деятельность в его понимании оказывается тайнодействием, пророчеством! «Чтобы наши действия были действиями Самого Бога, которые Он творит через нас. Мы призваны так быть пророками» (C. 421). Созерцание же — молитвенное созерцание, пример которому он находит в Силуане Афонском, — рождается из плача перед Богом о людях, которые рядом: это «плакание» и уносит созерцателя «в глубины Божии», где в конце концов он встречает тот же, здешний мир и тех же людей, но внутри Божественной любви, которая и «возвращает на землю и заставляет молиться» (C.424). Как далеко мы оказались от привычной — и вообще говоря, скорее универсальной, чем собственно христианской — диады жизни созерцательной и жизни деятельной, vita activa и vita contemplativa! Такая деятельность таинственна, и такая созерцательность действенна, и обе они — реальность нашего участия в замысле Спасения. 2002 См. напр., Письмо об игре и научном мировоззрении, Апология рационального, Поэзия, разум и мудрость: мысль Александра Пушкина. Emanuele Trevi. Musica distante. Meditazioni sulle virtu. Mondadori, 1997. Митрополит Сурожский Антоний. Труды. Составитель Е. Л. Майданович. М.: Практика, 2002. olgasedakova.com

Ловягин Евграф Иванович. Биография.

 

Евграф Иванович Ловягин родился 10 декабря 1822 года в семье ректора Тверского Духовного училища, впоследствии протоиерея Тверского кафедрального собора. Первоначальное образование получил в Тверском Духовном училище и Тверской Духовной семинарии. В 1847 году окончил Санкт-Петербургскую Духовную Академию и был назначен бакалавром на кафедру греческого языка. В 1849 году за сочинение «О заслугах св. Афанасия Великого для Церкви в борьбе с арианством» Евграф Иванович получил степень магистра богословия. В 1852 году он был переведен в класс математики и удостоен звания экстраординарного профессора.

Читать далее

В том же году он был определен на должность секретаря академической Конференции и внешнего академического Правления, а в 1863 году перемещен на должность секретаря Санкт-Петербургского комите-‘ та духовной цензуры, на которой пробыл тридцать лет. Евграф Иванович исполнял и другие обязанности. С 1855 по 1862 год он состоял делопроизводителем Комитета, учрежденного при Академии «для издания духовно- нравственных книг, назначаемых для чтения простому народу». В 1869 году, с введением нового Устава, по которому кафедры физико-математических наук в Академии были упразднены, Е.И. Ловягин занял должность профессора греческого языка и словесности. В 1872 году Евграф Иванович защитил докторскую диссертацию на тему «Об отношении писателей классических к библейским по воззрениям христианских апологетов». В 1873 году он был избран на должность помощника ректора по церковно-практическому отделению. Евграф Иванович активно участвовал в подготовке синодального перевода Библии. С 1858 года он входил в состав образовавшегося при Санкт-Петербургской Духовной Академии Комитета по переводу Евангелия от Матфея, а также Комиссии, готовившей перевод Ветхого Завета, перевел с греческого языка книги Товит и Есфирь, а также Маккавей-ские книги. В 1863 году вместе с М.А. Голубевым и И.Е. Троицким рассматривал текст изданной К. фон Тишендорфом Синайской рукописи Библии. Евграф Иванович переводил с греческого древние памятники, в том числе перевел тексты древних литургий для издания «Собрания древних литургий», при поддержке митрополита Петербургского Никанора и на его средства опубликовал огромный труд «Богослужебные каноны на греческом, славянском и русском языках. В трех книгах». По отзыву А.С. Родосского, «это издание — явление небывалое и не имеющее сходства и подобия с каким-нибудь изданием в богословской литературе». Евграф Иванович также переводил бумаги, присылавшиеся в Россию Восточными Патриархами и иерархами. В 1895 году он вышел в отставку. Евграф Иванович Ловягин скончался 27 марта 1909 года. В надгробном слове один из старейших членов академической корпорации Н.В. Покровский охарактеризовал Евграфа Ивановича как «мужа совета и разума», назвал его «живой летописью академической жизни и оплотом Академии».

Богослужебные каноны на греческом,славянском и русском языках. Издание Е. И. Ловягина.

В 1855 году, при поддержке митрополита Петербургского Никанора (Клементьевкого), вышло в свет первое издание книги «Богослужебные каноны на греческом, славянском и русском языках» профессора греческого языка СПбДА Евграфа Ивановича Ловягина.
Вот что писал митрополит Никанор святителю Филарету Московскому, посылая последнему труд Ловягина и защищая дело переводчика: «Многие из просвещенных ревнителей и любителей церковных песнопений … нередко изъявляли сожаление, что весьма многие не могут понимать в наших богослужебных книгах по древности славянского языка и получать удовлетворительное изъяснение на неудобовразумительные места от своих священников, даже обучавшихся в академиях».

Читать далее

Издание этой книги было связанно с множеством препятствий из – за крайне — консервативного отношения высшей церковной власти к делу переводов богослужебных текстов на русский язык. Заметим, что до этого русские переводы богослужебных текстов почти не выходили отдельными изданиями. Б.И. Сове описывает эту ситуацию следующим образом: «Это издание было делом необычным, смелым в ту эпоху. Богослужебные книги были связаны, прикреплены к славянскому языку». Неудивительно, что митрополита Петербургского Никанора, благодаря которому был напечатан труд Е.И. Ловягина, многие обвиняли в новаторстве. Но, не смотря на это, экземпляры первого издания «Богослужебных канонов на греческом, славянском и русском языках» быстро разошлись, показав крайнюю потребность в подобного рода книгах и интерес к ним духовенства и ревнителей — мирян. В дальнейшем книга переиздавалась дважды (в 1861 и 1875гг). Отдельно вышли в 1861г.: 1) славянский и русский переводы, и 2) один русский текст. В 2015 году издательским домом «Практика» было выпущено 4-ое издание книги «Богослужебные каноны на греческом, славянском и русском языках», первые издания которой давно стали библиографической и антикварной редкостью.

Из журнала

Pin It on Pinterest

Shares
0

Your Cart

Яндекс.Метрика